LA CABALA

 

Los comienzos de la mística judía se pierden en la bruma de los tiempos, no obstante hay casi consenso de que el • misticismo judío o sus primeros destellos, antes de conformarse en doctrina o sistema, son muy anteriores a la era común.

 

Lo que varios autores admiten con cierto fundamento es que los primeros intentos de la Cabala recibieron notoria in­fluencia del zoroastrismo, del Zendavesta, en el siglo VI a. C.

 

Si las primeras ideas místicas del judaísmo nacieron efectivamente a la sombra de un sistema supersticioso, repleto de demonios, ángeles y espíritus buenos y malos de una religión dualista, la Cabala fue evolucionando por senderos espiritualmente elevados. Esta evolución se produjo a través de los siglos, en un progreso inmenso, hasta que la doctrina cabalista judía llegó a tener como principio fundamental el monoteísmo y en este sentido ha influido en el misticismo cristiano e islámico.

 

Algunos científicos consideran a Rabí Shimón ben Yojai (siglo II d. C.) como iniciador de la Cabala, y supuesto autor del Zohar, el libro más ampliamente reconocido en el misticismo judío superior, aunque había ya antes libros místicos divulgados.

 

A fines del siglo XI d.C., los «jasidim - judíos piado­sos» renanos y varias familias de iniciados provenzales y espa­ñoles echaron sus bases como ciencia con tradición. La palabra «cabala» significa «tradición». En el sentido más específico es una doctrina esotérica acerca de los misterios de Dios y del Universo. Surgió en Babilonia en los siglos V - X d. C., basado en los trozos místicos de la Biblia e influenciada por la mística orien­tal, y especialmente la persa. Luego utilizaron diversos materia­les esotéricos de inspiración gnóstica o neoplatónica, misterios numerológicos, fórmulas compulsivas, «revelaciones de las fuer­zas escondidas en el cielo y en la tierra» contenidos en ciertas grandes obras místicas de la alta Edad Media, (como por ejemplo «El libro de la creación - «Sefer Yetzirá» y «El Libro de la Ilumi­nación - Sefer Habahir»), pero los transformaron profundamente.

 

La palabra Cabala, como designación del movimiento esotérico-místico-teosófico, es parte de la historia cultural del judaísmo. Se cristalizó durante los siglos XI - XIII. Nació de fuen­tes no judías y se supone que su origen se debe a una actitud de reacción contra el rabinismo y el extremo racionalismo, que regían el judaísmo de aquel entonces. Se nota también la influencia del Cristianismo y del Islam.

 

El término «misticismo» no aparece en el judaísmo bíblico-talmúdico. La palabra más comúnmente usada para refe­rirse a la mística es la Cabala.

 

Originalmente se refirió a todo el caudal de saber popular tradicional, más tarde, se la usaba para referirse a los secretos de la Tora, las cosas ocultas del Creador que fueron transmitidas de generación en generación.

 

De acuerdo a un Midrash, la Cabala consiste en se­cretos que Adán recibió del Todopoderoso. Estos secretos tienen que ser confiados únicamente a los pocos que tienen las cualida­des intelectuales y morales para entenderlos, llamados en hebreo «Mekubalim» - «Los Iluminados». De acuerdo a la regla dada en la Mishna, no deben ser expuestos sino a quien fuera un hom­bre de profunda sabiduría y comprensión; deben ser «cosas con­tadas sólo en un susurro».

 

Sin embargo, la Cabala, o saber místico, se ha trans­formado en una de las materias más populares de estudio entre los judíos, y el jasidismo temprano y posterior la convirtió, aun en forma parcial, en norma de la vida cotidiana para millones de judíos.

 

El término «Cabala» comprende hoy una vasta litera­tura que cuenta con más de 3.000 volúmenes. Mientras que al­gunas de las obras clásicas contienen sistemas metafísicos y fi­losóficos elaborados, la mayor parte de estos volúmenes tejen las letras antiguas en infinitas variaciones, con el propósito de sacar a relucir los secretos internos de la Biblia, o de proponer una fórmula casi mágica de nombres santos para la propiciación de ángeles o la expulsión de demonios. Sin embargo, la Cabala contiene principios y conceptos intelectuales bien fundados, que sus devotos emplean con virtual unanimidad.

 

 

Sus fuentes bíblicas son:

 

- La historia de la Creación (Sefer Yetzirá ), algunas visiones de los profetas y la descripción del Carruaje Divino (Maase Mercaba ), (Ez. 1.), algunas partes del Libro de Daniel, Job y Eclesiástes, alusiones mitológicas de los Salmos.

 

Las fuentes postbíblicas son:

 

La literatura agádica midráshica.

 

Las primeras obras místicas fueron:

 

Hejalot - habla de los Palacios Divinos de las hues­tes celestiales, que rodeaban el gran trono del Altísimo,

 

Shiur koma - medida de la Estatura Divina, Otiot de Rabi Akiba, (señales de Rabi Akiba),

 

Sefer Habahir - el Libro de la Luz Radiante. Era un libro muy popular, que contiene una doctrina de la transmigración de almas, que se emplea también para explicar el enigma de la teodicea, -tratado de la justicia divina-, como ciencia mística sólo para los iniciados, pero la llevan al pueblo como una práctica para todos.

 

Piyutim: literatura mística en la liturgia.

        

Su objetivo era, buscar y obtener conocimientos acer­ca de Dios, del Reino Divino, del orden de los mundos superio­res, comprobar la fe en el poder de la palabra como lo plantea la Sefer Jetzira: El mundo ha sido creado por principios, por el Libro, por números y palabras.

 

Algunos investigadores notan que la Biblia describe el «cómo» de cosas, pero la Cabala quiere explicar el «por qué» de las cosas. Su propósito es, intentar aclarar las relaciones entre el Creador y el Universo, y el problema del bien y del mal en el mundo y en el ser humano. La dramatización de la existencia en general y la de Israel en forma específica, la responsabilidad cósmica del ser humano y la del judío, la persona del Mesías y la época mesiánica, etc., son algunos de los temas que los cabalistas intentaron explicar.

 

En el período post-Talmúdico se encuentran tenden­cias místicas y mágicas, talismanes e invocaciones mágicos para controlar las fuerzas ocultas, y hasta exorcismo se practicó para curar dolencias físicas y mentales, incluso males sociales. Había invocaciones a los diversos nombres de Dios, ángeles, demonios, como también amuletos para llevar en el cuerpo o guardar en la casa.

 

En su desarrollo y evolución podemos comprobar que el misticismo judío en general no es ilegal o contra la ley. Reco­noce la primacía de la Tora y de las Leyes, exige que los futuros místicos estudien primero la Tora, los profetas (Neviim), los Hagiógrafos (Ketuvim), la Mishná (Halajá), la Hagadá (Guemará), etc. y sean observantes y cumplidores de todas las leyes, busquen la satisfacción en la vida y por medio de ésta, la unión mística con Dios.

 

Desde los principios reconoció la supremacía y la unicidad de Dios. Se dio por sobreentendida la preexistencia de la Tora, así como la validez eterna de sus mandamientos; aceptó el enfoque fundamental de la historia judía y dio mucho énfasis a la vida ética. Insistió en el progreso gradual del alma por la perfección moral. Si no se ha alcanzado dicha perfección en la vida, se puede alcanzar después de la muerte, atravesando los siete cielos y, por fin, contemplar la Gloria de Dios.

 

Los filósofos judíos de todas las épocas se oponían a las enseñanzas, y aún más, a las prácticas místicas, pero con poco éxito entre el pueblo. La influencia de los cabalistas sobre sus semejantes era inconmensurable.

 

El pietismo judío - alemán, movimiento místico po­pular (siglos XI - XIII) - exige más religiosidad, más devoción y ascesis y menos mística. Crea su propia demonología, repleta de espíritus benévolos y malignos; los espectros de los difuntos forman parte de la realidad diaria. Sugiere mucho cuidado, porque la comunicación cotidiana del hombre con los demonios es inevi­table y dañina. Los fantasmas y ánimas de parientes y amigos difuntos regresan a la tierra en forma humana, para expiar sus pecados y alertar a los sobrevivientes contra ciertos peligros. El objetivo es, dominar las fuerzas oscuras y ponerlas al servicio del hombre.

 

Uno de los grandes místicos, Juda el Piadoso, intentó desalentar las especulaciones mesiánicas y dejar de calcular el fin, y sugirió buscar el bienestar material con métodos honestos y compartirlo con los necesitados. Insistió también en la ética co­mercial, en su teosofía ofreció reflexionar sobre la naturaleza de Dios y las relaciones entre Dios y el hombre.

 

Cabe hacer notar que el misticismo judío es nomista, y entre las leyes que se practican, subraya la importancia de la familia. Los dirigentes religiosos de todas las épocas desaproba­ron las prácticas supersticiosas en la vida religiosa pública, pero no siempre condenaron las prácticas privadas (invocaciones, cuencos (vasos) mágicos, talismanes, exorcismos).

 

Todo eso estaba destinado sólo para los elegidos y para los cabalistas, en su búsqueda de la esencia divina y del destino del hombre. Estaban ansiosos, sobre todo, por conocer los signos que presagiaran el advenimiento del Mesías y la re­dención de su pueblo sufriente.

 

El deseo de vislumbrar las Huestes Celestiales ardía en los corazones de los grandes rabinos. Esto dio origen a toda una literatura conocida como literatura «Hejalot», «la literatura de las cámaras», relacionadas con las cámaras de los seres celes­tiales, los cuales rodeaban la Gloria. En el Talmud encontramos uno de los más citados pasajes del saber judío: Cuatro personas entraron al Paraíso: Ben Azai, Ben Zoma, Ajer y Rabi Akiba. Uno de los cuatro se volvió loco, el otro se suicidó, el tercero se volvió hereje. Sólo Rabi Akiba entró en paz y salió en paz. El pasaje contiene una extraña declaración, que ha sido objeto de mucha especulación: «Cuando vengas al lugar de los brillantes platos de mármol, no digas agua porque está escrito: el que dice menti­ras, no permanecerá ante mi vista».

 

Estas palabras son ahora comprensibles como referentes a un intento de alcanzar una visión de las cámaras celes­tiales - las siete Hejalot que conducían al Trono Divino. El término Paraíso se refiere aquí a esa visión. Un comentarista del Talmud explica el método por el cual tales visiones fueron alcanzadas: muchos de los sabios pensaron que para una persona de valor, que poseyera virtudes éticas y que deseara vislumbrar la Carroza y mirar las Cámaras celestiales, habría un camino que debía se­guir: Deberá ayunar por varios días, colocar su cabeza entre las piernas y recitar himnos y canciones de alabanza».

 

Había seres celestiales a la entrada de cada una del las Cámaras celestiales, que intentaron impedir al místico que alcanzara su meta de ver el Esplendor Divino. Estos seres recu­rrían a toda clase de tácticas, incluyendo una prueba que consistía en mostrar a un viajero un tipo de mármol, que se parecía al agua. Si el místico confundió el mármol con el agua, no se le concedió el derecho de alcanzar su visión. Este es el significado del pasaje citado anteriormente. Estas visiones místicas crearon una extensa literatura, que describe la hermosura trascendente de la Majestad Divina.

 

La literatura de Hejalot es colorida, imaginativa y hasta conmovedora. Describe con detalles el esplendor del dominio ce­lestial, la grandeza de la trascendencia de Dios. En este último concepto reside la importancia de la especulación mística. El místico advierte el enorme abismo que lo separa de Dios. Sabe que Dios está más allá de las cosas del mundo, sin embargo anhela mirar la Gloria, pues Dios y el hombre no pueden encon­trarse en forma directa en la vida.

 

La historia, como campo del encuentro Divino-humano, está demasiado lejana, por eso en el alma del místico se levanta un puente que une lo humano y lo divino.

 

La Cabala es la respuesta del judaísmo referente al tema de la Esencia Divina, del cual se desprende el problema de la esencia humana y de las formas de intercomunicación entre ambas esencias, que abrazan toda la creación desde un ángulo esotérico-místico.

 

El misticismo judío difiere de los otros movimientos místicos. Mientras los demás movimientos buscan el encuentro con Dios, o en otras palabras, el místico es obstinado en la bús­queda de su propia salvación, el judío procura la salvación del Todo, de la Historia, del Hombre. Busca el proceso histórico como progreso hacia la realización, como dice Buber: el definitivo diálogo entre el Cielo y la Tierra. No es posible hacer una reseña breve sobre la riqueza de este sistema de explicación del Universo tan complejo. La Cabala absorbió aspectos de muchas fuentes y se dividió, a su vez, en diversas escuelas. Nos limitaremos a algunas indicaciones.

 

Como ya se señaló, la Biblia describe el «cómo» de las cosas. La Cabala, principalmente por medio del «Zohar - Libro del Esplendor», quiere explicar el «por qué» de las cosas.

 

La idea fundamental del Zohar insiste en que los re­latos y preceptos de la Tora encierran profundos misterios. Los relatos de la Biblia representan el ropaje que envuelve el cuerpo, el cual sirve, a su vez, para envolver el alma que constituye su verdadero sentido. Rabí Simón ben Yojai, supuesto autor del Libro, quitó este ropaje y poco antes de su muerte, convocó a sus discípulos para revelarles los misterios divinos. Enseñó que «El Santo Anciano - Atika Kadisha - Dios» está oculto, lejos del mundo, por eso nosotros no podemos ver con nuestros ojos. Sin embargo, el hombre se halla unido con El, pues todo reposa en El y El está dentro de todo».

 

Prolonga la reflexión tradicional sobre los tres gran­des misterios mencionados por los rabinos del Talmud. Estos son: la Divinidad, la Creación - Maase Bereshit, la Carroza Celestial -Maase Mercava. Su propósito es responder a las grandes cues­tiones clásicas de los filósofos antiguos, es decir, aclarar las rela­ciones entre Dios y el Universo, la naturaleza del ser, lo uno y lo múltiple, el espíritu y la materia. Entretanto surgen dos graves preguntas: ¿Cómo se puede conciliar la existencia de un Dios incorpóreo con la existencia de la materia? ¿Cómo pudo Dios, Quien es el bien, crear el mundo donde se encuentra el mal? Los cabalistas contestan que la relación de Dios con el mundo no es inmediata y no es directa.

 

La cabala del Zohar es, ante todo, una teoría y una exposición de diversas mediaciones que unen el infinito, «En-Sof», que es el nombre de la Divinidad en su esencia, pero no en su actividad creadora, la que se sitúa en otro nivel de la Divinidad con el mundo finito. Los ángeles, las letras de la Tora y, diez sefirot: la corona suprema, la sabiduría, la inteligencia, la gran­deza, el poder, la belleza, la eternidad, la majestad, el fundamento, y la realeza, son las principales formas de la ligación, sobre las cuales están divididos los cabalistas.

 

El pueblo de Israel también es mediador, o más exactamente, unificador. Se distinguen varios niveles en la Divini­dad. La armonía reina en el mundo, cuando la «shejina, la forma más inmanente de la Divinidad», está unida al En-Sof. Los peca­dos de los hombres provocan una hendidura cósmica. La práctica de los mandamientos y el estudio de la Tora restablecen la unidad original. Las diez Sefirot, que van desde lo finito hasta lo infinito, están ligadas entre sí por una serie de canales. Por medio de estos canales se transmite todo lo que el hombre puede hacer, funcionar u obstruir. Porque «toda actividad de aquí abajo esti­mula una actividad en lo alto». El hombre, y particularmente el judío, está investido de una responsabilidad cósmica, por medio del canal y de las letras de la Tora. Es él quien despierta o apaga el rigor, la misericordia, el amor, la guerra y él promueve la lle­gada del Reino Divino.

 

Además de las ideas místicas sobre el origen del Uni­verso y de la vida ultraterrestre, el Zohar intenta demostrar los valores internos del hombre vivo, lleno de sublimes potencialida­des. Pone en relieve que cada acto humano tiene su efecto sobre el curso universal. Las fuerzas espirituales de las alturas dependen de las influencias energéticas que reciben desde abajo.

 

El alegorismo místico del Zohar estimuló la imagina­ción del lector, cuando se trata de relatos sobre la camaradería, el amor al estudio y el espíritu de aventura. Asimismo le facilitó el trascender de la existencia terrenal, insistiendo que por medio de la oración y devoción se une el hombre con Dios.

 

Como ejemplo mencionamos unas  ideas del Zohar:

 

El hombre ideal tiene fuerza de varón y compasión de mujer.

 

No existe verdadera justicia, salvo que la misericordia la acompañe.

 

El que no elogia a nadie es un hombre arrogante.

 

El hombre que se alaba, demuestra que no sabe nada.

 

El amor de los nietos es apreciado más que el de los hijos.

 

Nota: Hay algunos que consideran, que el autor del Zohar no es Rabí Simón ben Yojai, sino Rabí Moshé Shemtov de León, siglo XIV.

 

Habían pasado más de dos siglos, cuando nació una nueva rama del misticismo judío que lleva el nombre de «Cabala práctica», creada por el Ashkenazi Rabi Isaac de Luria - ARI. El vivió en Safed, Palestina, en el siglo XVI. Allí formó de sus se­guidores un grupo que vivía separado de los demás. Experimen­taron juntos cosas «que el ojo no ha visto ni el oído jamás ha escuchado».

 

Esta época fue testigo de una de las más grandes tragedias de la historia judía: la expulsión de los judíos de España, catástrofe que llevó la desilusión y confusión a quienes la sufrieron.

 

El sistema de Isaac Luria también comienza con una pregunta. Si Dios es Infinito lo cual significa que El no tiene límite, ¿de donde proviene el mundo? Si el mundo es de Dios, entonces ¿por qué continúa existiendo el mal? Si el mundo no es infinito, ¿por qué hay un lugar llamado mundo, en el cual El no está presente? El sistema de Luria está basado en la doctrina del «tzimtzum», que en hebreo significaba originalmente contracción.

 

La Cabala lo interpretará más bien como retiro o re­traimiento. Significa que la existencia del Universo es posible gracias a un proceso de recogimiento de Dios. Dios se recoge en sí mismo, para dar lugar al mundo. No son las «emanaciones», sino lo opuesto es ahora la regla. Con la idea del «Tzimtzum» encontramos otras ideas de suma importancia, como la doctrina de «shevirat hakelim» o «ruptura de las vasijas». De acuerdo con la doctrina de la ruptura de las vasijas, éstas tenían que sostener la Divina Luz Creadora y no fueron capaces por la grandeza que las llenaba. Como vasijas de vidrio, se rompieron y se hicieron pedazos.

 

Así, la creación comenzó con una catástrofe primor­dial. El proceso creativo divino no siguió el modelo que se había pensado para él.

 

Las luces divinas todavía están dispersas a través de la vasta extensión de la Creación. Estas «nitzotot» o «chis­pas» están cubiertas por una «caparazón» o «kelipa». No es que soto el pueblo de Israel esté en el exilio, sino con un sentido más profundo, el galut, es decir el exilio es el destino de toda la Creación.

 

Para que el drama cósmico no llegue más lejos aún, estas chispas deben ser devueltas a su legítimo lugar, lo que se consigue a través del tikkun, de la rectificación del error prístino. En este punto entra la parte más audaz de las doctrinas místicas; este proceso de restitución de las luces que están man­tenidas en cautiverio, debe ser liberada por el hombre. Este tiene el deber de completar el semblante divino. El destino de Dios está en las manos del hombre. Es él quien completa la reentronización de Dios como Rey y Creador del Universo.

 

Cuando se lleva a cabo una buena acción o se pro­nuncia una oración, se prepara un camino para la restitución final de todas las chispas exiladas. Estas chispas existen en cualquier parte del mundo. Se tiene entonces una extraña forma de panteísmo. Dios no está en todas partes sino que forma parte de todo y aguarda completarse, para una nueva relación. La aparición del Mesías no es más que «la consumación del continuo proceso de restauración del «tikun - reordenación y redención».

 

La redención de Israel significa la redención de todo y de todos. La llegada del Mesías significa que este mundo reordenado ha recobrado su forma final.

 

La esperanza es la unificación de la Creación con Dios (Yihud). La meta final del cabalista no es su propia unión con el Absoluto, sino la unión de todo lo real con Dios. Guershom Sholem señala cómo se relaciona esta idea con la doctrina del progreso en la mente del hombre moderno. Deberán llegar pro­gresivamente más y más «tikkunim - reordenaciones», hasta que se alcanzará el mundo mesiánico, el Reinado de Dios en la Tierra, válido para todos.

 

Esto también refleja la profunda sensación de extrañeza que siente el hombre, al vivir en un universo imperfecto. Pero de acuerdo con esta idea, no sólo el hombre y Dios, sino también el Universo está en exilio y aguarda su redención.

 

El objetivo de la Cabala aplicada era lograr la reascensión del alma del individuo hacia la Divinidad. El sistema insistió en el éxtasis durante la plegaria y en la ferviente obser­vancia del sábado y de las otras mitzvot. Su mayor significación histórica era el llamamiento para la purificación del alma, con la intención de prepararla para la llegada del Mesías, encaminando todo hecho y pensamientos    humanos para apresurar su venida.

 

La vida se concebía como una lucha entre el bien el mal. Sin embargo, ambos sirven al propósito divino. Todo hecho virtuoso, toda plegaria ferviente ejercen influjos espirituales, que hacen adelantar el triunfo final del bien sobre el mal, triunfo que aparecerá en toda su plenitud y gloria con el advenimiento del Mesías.

 

No es el Mesías quien realizará la Redención, sino todos los hombres que, en cada generación, están encargados con el deber místico de restituir la imagen dañada de Dios. Se advierte que la redención de Israel será parte de la redención universal, y no separada como algo excepcional.

 

La teoría muy humanista de la Cabala práctica se resume en la idea de que se debe restituir (tikun) la imagen de Dios en el hombre y en el Universo. En el mundo, las chispas divinas están cubiertas por una cáscara que es la materia bruta e impura, y hay que arrancarlas de la cáscara por intermedio de la práctica moral, y liberar las chispas para restituir y recomponer el rostro del Todopoderoso. De esta manera llegará la redención del hombre en la historia, como portador de este rostro, puesto que a Su semejanza fue creado. La audacia de los cabalistas se hace notoria, cuando aseveran que no sólo Dios es indispensable para el hombre, sino que el hombre es necesario para Dios.

 

Luria entiende la historia como un drama cósmico de pérdida y restitución, exilio y redención. El papel mediador entre el comienzo y el fin de los tiempos le toca al pueblo judío. Su sufrimiento es el símbolo vivo del Dios «perdido» entre las cáscaras. El hombre no puede esperar pasivamente que llegue la redención, sino que tiene que actuar, pues la redención no llega­rá por sí misma.

 

La historia del mundo está atravesada por el combate de la luz con las tinieblas, que se identifica con la lucha de Israel por sobrevivir. Esta dramatización de la existencia en general y de la existencia judía en particular, propuso a los judíos un ideal de conocimiento profundo del contenido de las doctrinas. Los mandamientos y los relatos históricos son sólo al cuerpo, y por su intermedio, la búsqueda de la pureza y el acceso a lo infinito le brindan el valor ético.

 

De este modo, la Cabala les suministró a los judíos valores temporarios y estables, los que se expandieron en los siglos XII - XVII que les ayudaron a sobrevivir en el «Valle de Lágrimas» del Medioevo. Por ejemplo, estos valores indudablemen­te ayudaron a no desesperar cuando el pueblo judío fue borrado del mapa de Europa. Además, enriqueció la liturgia con nuevas oraciones y poemas religiosos muy valiosos.

 

La Cabala sobrevivió los siglos XIII-XVII y contribuyó al surgimiento del movimiento jasídico en Europa Oriental. Desde el punto de vista de la dinámica de la historia judía y del destino del pueblo judío, se destaca el hecho de que la Cabala se cons­tituyó como un eslabón sin duda muy valioso, para preservar el baluarte anímico, y un escalón vital en el proceso de la redención nacional judía.

 

En el Occidente se divulgaron conocimientos de este gran movimiento místico por las obras del profesor Guerschom Sholem y del filósofo y escritor Martin Buber.

 

Aunque el cristianismo tiene sus propias fuentes de la mística, la Cabala judía ingresó en la Cabala cristiana durante el Renacimiento.

 

Los filósofos ligados a los Mediéis buscaron lo místico en las antiguas sabidurías, y en esta búsqueda llegaron a cono­cer también la Cabala judía. Fue Giovanni Pico della Mirándola quien, quizás inspirado por el cabalista italiano Menajem Reccanati, quiso probar e interpretar el misterio de la Trinidad y de la Encarnación. Johannes Reuchlin siguió el ejemplo de los rabinos de Worms y de Provenza, quienes interpretaron el nombre de Dios para intentar encontrar el misterio del nombre de Jesús.

 

En el siglo XVI, Guillaume Postel tradujo el Zohar al latín y lo comentó desde el punto de vista teosófico.

 

En el siglo XVII, Christian Knorr von Rosenroths pu­blicó un libro con el título «Kabbala Desmitada», con el fin de difundir las ideas básicas del Zohar y aún más, las del movimiento luriano entre los cristianos durante los momentos gloriosos del Renacimiento.

 

En la España de las tres culturas (árabe, cristiana y judía), se había desarrollado un misticismo monoteísta, que trajo consigo la influencia del cristianismo e islamismo al misticismo judío, y viceversa.