LOS COMIENZOS DE LA CIENCIA JUDIA MODERNA

 

(Wissenschaft des Judentums)

I.

 

La lucha por la igualdad de derechos ocupó el inte­rés y la energía de los judíos de Alemania durante decenios. Esta lucha asumió el primer plano en la escala de las prioridades. In­cluso los esfuerzos para conocer la cultura occidental e incorpo­rarla en la propia estaban sometidos a una discusión acerca de cómo y hasta que medida eran aconsejables en pro de la obtención de la igualdad de derechos.

 

Ya desde la época de Mendelssohn, la escala de va­lores ha sido invertida a veces en forma grotesca. El ideal, ambi­cionado por los judíos de Alemania, regía como valor cultural y espiritual del medio ambiente y eso era válido también para sus convicciones sociales. Era casi un lema, que uno quería ser bien recibido por el Estado y por la sociedad. Trataron de lograr esta meta abandonando el idioma hebreo, las costumbres, la aparien­cia exterior y, aún más, la forma y el contenido de su vida propia. Incluso hubo unos cuantos que, para ser iguales a los demás, llegaron al extremo de elegir la conversión, para sobreponerse a las limitaciones y los prejuicios sociales.

 

Hubo judíos que mantenían sus vínculos con el judaísmo sólo en forma nominal. No conocían ya sus tradiciones, su historia, ni su cultura. Sin embargo, un número bastante con­siderable de judíos quedó todavía ligado a la forma de vida judía, especialmente en las comunidades de Posen, del Sur de Alema­nia, y en las pequeñas ciudades. Pero aún estos judíos conser­vadores eran ya muy diferentes de la generación de sus padres, y también de los judíos de Europa Oriental. Ellos consideraban el idioma y la literatura alemana como algo natural y común para todos; la formación judía pasó a segundo plano. Lo que se des­vaneció en esta generación de los primeros decenios del siglo XIX era lo que se puede llamar la «conciencia histórica judía».

 

Por lo tanto, junto con la emancipación y a veces an­ticipándosela a ella, se desarrolló en el período siguiente a la Revolución Francesa, un movimiento denominado «asimilación ».

 

Su primer significado puede definirse como el logro de la igualdad civil y política. El segundo no es tan definido, parte del hecho de adoptar el idioma y la forma de vivir de los gentiles, hasta el bautismo, aceptar los matrimonios mixtos y buscar a incorporación total en la sociedad gentil. En sus manifestaciones menores, la asimilación fue en verdad una regla general en todos los países y períodos de la diáspora. Los judíos hablaron griego en Alejandría, árabe en Córdoba, español en Toledo, alemán a lo largo del Rin, y salvo en la Edad Media, hasta que una prohibición expresa se les prohibió, y por lo general se vistieron como la gente de cada región. Era su fe y su forma de vida prescrita en la literatura tradicional y en la cultura judía, que los conservaban como pueblo. Ahora, en cambio, con el deseo de compartir con sus vecinos su arte y su literatura, su ciencia, su política, su vida con los estragos que el creciente espíritu racionalista producía en todas las religiones, los judíos de Europa Occidental afrontaban la posibilidad de la absorción total y por ende, su desaparición como pueblo. En consecuencia, la asimilación debía, por fuerza, convertirse en campo de batalla de la vida interna del pueblo judío. Los choques provocados no fueron sólo entre quienes se pronunciaron por la conservación total y quienes tendieron hacia el desconocimiento total de sus raíces, sino también entre quienes diferían acerca de la magnitud y el carácter de las concesiones a las que se creía tener derecho y necesidad según el «espíritu de la época».

 

Esta situación inquietó a un pequeño grupo de jóve­nes judíos, estudiantes de la Universidad de Berlín, influenciados por el romanticismo de la época. Según esta tendencia nueva, ellos buscaban la base histórica para todos los fenómenos de la cultura; en aquella época, en la Escuela de Derecho, la jurispru­dencia hizo alusión a sus bases nacionales históricas. Friedrich August Wolf y August Broekl formaron la filología clásica moderna al agregar el estudio del idioma y de la gramática, también la historia de la literatura. La etimología empezó a regir en las ciencias de las lenguas. La ciencia era en aquella época ciencia histórica. Este enfoque general abarcó no sólo las ciencias filosóficas, sino también las naturales. Nos referimos, por ejemplo, a las teorías de ciencias naturales de Goethe y también a la filosofía del idealismo alemán, que se transformó en la filosofía histórica de Hegel.

 

La fundación de la Friedrich-Willhelm Universidad se realizó en 1810, en la época de la opresión napoleónica. Su pa­dre espiritual era Wilhelm von Humboldt, quién tenía la intención de que la Universidad se convirtiera en el centro básico del espíritu liberal. Muchos de los profesores tenían contacto con las refor­mas burguesas de esos años.

 

Uno de los fundadores del «Verein», es decir «Círcu­lo Científico Judío» que propuso cambios también en la investi­gación y presentación de la cultura judía, era Leopoldo Zunz, quién comenzó sus estudios universitarios en la Universidad de Berlín en 1815, terminándolos en 1818, el mismo año en que Hegel llegó a Berlín. Los profesores que más influyeron en Zunz fueron los representantes de la «Escuela Histórica»: Friedrich Karl von Savigny, Friedrich August Wolf y August Broekl, el fundador de la Escuela para las Ciencias de la Antigüedad en Berlín.

 

Según Hegel, el espíritu del pueblo traza una línea de desarrollo entre diferentes culturas y de esta manera, presta a la historia cierta unidad en su desarrollo. Pero en el pensar de los estudiantes, más importante que las ideas de Hegel era el desarrollo de una conciencia histórica crítica. Este ha influido de una manera revolucionaria -como lo expresó Ernst Troetsch- en general en la conciencia del hombre moderno y también en la de este grupo de jóvenes judíos, que formaron el Círculo.

 

Estos jóvenes judíos plantean que la realidad cultural e histórica puede ser explicada únicamente por conceptos históri­cos, y a partir de estos conceptos puede descubrirse la multiplici­dad de diferencias culturales y sociales. Aprendieron mucho del importante historiador alemán, Leopold Ranke. Según su plantea­miento, la tarea del historiador es presentar los hechos, es decir, «escribir la historia tal como había ocurrido». Según este concepto, escribir historia significaría un aporte viviente al esclarecimiento, además de liberar a los hombres de sus prejuicios.

 

Al coincidir con la aurora de la emancipación y con el progreso general del iluminismo, ya los trabajos de Mendelssohn obraron como una enzima sobre la juventud judía de Alemania, y también estimularon a un grupo de entusiastas a intentar un re­nacimiento del hebreo y su literatura. Pero el idioma de las Sagradas Escrituras y de la Mishná, revivido y retocado, debía servir ahora a una finalidad secular: iniciar en la cultura de la nueva era el deseo de «progreso y reforma». Para llevar a cabo este programa, algunos jóvenes fundaron en 1784 un periódico que titularon «HAMEASÉF»- «El Cosechador». Figuraron entre sus colaboradores el poeta Naftalí Herz Wessely y el mismo Mendelssohn, y encontraron en Prusia, Francia, Holanda e Italia suficiente apoyo material para sobrevivir durante una docena de años.

 

Más adelante se formó otra revista científica en Viena, «BIKURE HAITIM»; y así las nuevas ideas y los resultados de la ciencia judía moderna llegaron a los lectores también por este medio.

 

Entre los «cosechadores» algunos provenían de Po­lonia, ya que también a ese país habían llegado ecos de la nueva cultura, atrayendo peregrinos a Berlín. Pero su transformación cultural y el cambio de «habitat» no logró fortalecer su resistencia moral. El más destacado de estos peregrinos fue Salomón Maimón, venido de Utuania. Profundamente enamorado de la «Guía de los Perplejos» de Maimónides, Salomón Maimón había adoptado el nombre de su autor, y en 1777, contando con poco más de veinte años, dio la espalda a su país natal, a su mujer e hijos y se encaminó a Prusia, donde su mentalidad aguda y ori­ginal despertó la admiración de las principales figuras intelectua­les del momento, incluyendo a Kant, Goethe y Schiller.

 

Pero Maimón no encontró la felicidad en el elogio de los extraños; su amargura desbordó en su autobiografía en la cual, a la manera de las «Confesiones» de Rousseau, se explaya sobre las flaquezas y depravaciones de los hombres, incluyendo las suyas propias.

 

Maimón fue un celoso apóstol e intérprete de las doctrinas de Imanuel Kant, que parecía ejercer una atracción particular sobre aquellos que, habiendo perdido su antigua fe, buscaban a tientas cómo llenar ese vacío. Otro fue Lázaro Ben David, matemático y filósofo, que soñaba con una religión «pura», desnuda de todo ceremonial y dogma. Un tercero fue Marcus Herz, médico y metafísico, favorito del ilustre Kant ya en sus días de estudiante en Kónigsberg. Más tarde, ejerciendo la medicina en Berlín, dictó conferencias sobre filosofía y ciencia, con la con­currencia de las más distinguidas personalidades de la capital prusiana, incluyendo miembros de la familia real. Herz heredó y amplió la influencia de Mendelssohn, a cuyo círculo pertenecía.

 

Las raíces de estos cambios deben buscarse en el iluminismo judaico que, a su vez, fue profundamente influenciado por el iluminismo europeo.

 

Como sus antecesores de Italia y Holanda, la «Haskala» -»lluminismo» de Berlín del siglo XVIII trató de reformar la vida judía, basándose en criterios racionales. La gran admira­ción que sentían los discípulos por Moisés Mendelssohn, ocultó el hecho de que se habían apartado radicalmente de los ideales filosóficos y religiosos del maestro. El mismo Mendelssohn reco­nocía claramente la supremacía del elemento «práctico» dentro del judaísmo. Entre los preceptos de la ley mosaica, dice -una máxima típica mendelssohniana- no hay ninguno que determine: «Creerás o no creerás»; lo que todos dicen es, «harás o no ha­rás». No se puede prescribir la fe, puesto que la fe no acepta otras órdenes que aquellas a las que uno llega a través de la experiencia y convicción.

 

Por lo demás, en el MEASSEF, los «maskilim - ilumi­nados» de Berlín y de Kónigsberg avanzaron mucho en el camino hacia la secularización. Para ellos la literatura hebrea ya no sig­nificaba primordialmente escritos religiosos, sino obras de exégesis crítica, escritas ya antes también por Samuel David Luzatto, Isaac Samuel Reggio y Azaria del Rossi. La principal obra histórica de éste último ha sido reeditada recientemente por considerársela uno de los modelos de investigación independiente, mientras que los enfoques más racionales de los problemas judíos, como los de León de Módena, eran apreciados como ejemplos dignos de imitarse. Además de su erudición bíblica, estos autores «reformadores» se interesaron también en las bellas letras, en las modificaciones de la educación práctica, en los problemas de la gramática, estilo y el mejoramiento del hebreo «bárbaro» en boga de aquel entonces.

 

La poesía y el drama se convirtieron en las principales formas de expresión. El público judío conocía ahora las obras eruditas y literarias no judías de las épocas anteriores a través de traducciones al hebreo o al judeo-germano, que muy pronto habría de transformarse en el yidish. Muchas de estas obras lite­rarias fueron de calidad inferior, comparadas con las más rele­vantes de la literatura alemana. En su mayor parte las traducciones correspondían a relatos o poemas alemanes de segundo o tercer orden. Las grandes obras literarias creadas en aquel en­tonces por Lessing, Goethe y Schiller pasaron casi inadvertidas para estos traductores.

 

No obstante, este fermento dio como resultado nue­vos enfoques para las letras hebreas e yidish. También se abren nuevos caminos para el ingreso de los judíos al campo de la literatura y a las ciencias en general. Anticipándose a lo que habría de venir, se destaca la obra de un miembro del círculo de Mendelssohn, Salomón Maimón, discípulo de Kant.

 

Kant se interesaba en los estudios de la lengua he­brea, abrigaba la esperanza de establecer una cátedra de hebreo en la Universidad de Kónigsberg y deseaba que esta cátedra se confiase a Isaac Euchel, autor de obras en hebreo y en yidish.

 

En términos generales, la influencia de Mendelssohn y de su escuela entre los judíos de Alemania fue muy pasajera. Al principio, los judíos se sintieron muy impresionados por la ele­vada posición que los pensadores y la sociedad alemana en ge­neral otorgaron a Mendelssohn. Mendelssohn era el pensador que se había elevado por sus propios méritos desde el ghetto de Dessau a una posición importante dentro de la filosofía alemana contemporánea; no obstante, su filosofía envejeció tan rápidamente que hasta sus discípulos más devotos no pudieron seguir sus pasos. Medio siglo después de su muerte, el pensa­miento judío dejó atrás las concepciones de la Era Mendelssohniana.    

 

Sin embargo, en la Europa Oriental estas influencias de la haskalá tuvieron ecos más perdurables, y fueron éstas las que contribuyeron al nacimiento y desarrollo de la nueva ciencia judía. Pensamos en Krochmal y Rappaport, y en Italia, en Shmuel David Luzatto.

 

Nachman Krochmal ha sido considerado, con razón, el filósofo judío más original del siglo XIX. En su «Guía para los desorientados de nuestro tiempo» este erudito silencioso y retraí­do del ghetto de Zolkiew, aplicó las concepciones kantianas y hegelianas para desarrollar una reinterpretación original y auténticamente judía de la historia del judaísmo dentro del marco de la historia mundial, presentando su desarrollo espiritual y su continuidad desde los principios y aún en la diáspora. Su obra más importante, MORE NEVUJE HAZMAN era editada por Zunz, post mortem.

 

Su amigo, Salomón Juda Leb Rappaport, uno de los fundadores de la nueva Ciencia del judaísmo, trató de encontrar otro puente intelectual entre el judaísmo y el mundo exterior. Fue el fundador de la crítica histórica en las ciencias judías, y además, el primero en la divulgación premeditada de la cultura judía y no judía entre los judíos. Sus estudios y artículos en la revista KEREM JEMED tenían muchos lectores. Propuso editar una enciclopedia judía, pero se editó sólo el primer tomo (Letra Alef).

 

Leopold Zunz también pertenece, hasta cierto punto, a este grupo y es uno de los fundadores del Círculo, además de ser uno de los científicos judíos más importantes del siglo XIX.

 

Shmuel David Luzatto es el ejemplo del científico que sin mirar resultados económicos, sufre pero no abandona sus ideales. Cuando en 1829 abrió sus puertas el Colegium Rabinicum en Padua, él enseñaba casi todas las materias, excepto el Talmud. Sus investigaciones y publicaciones incluían temas como la gramática, filosofía religiosa, exégesis, historia de la literatura. Subraya la importancia histórica y ética del pueblo judío; su entusiasmo por el judaísmo es similar al de Jehuda Halevi.

 

Satíricos como Isaac Erter, educadores del temple de Joseph Perl, exégetas de la sabiduría talmúdica como Zevi Chajes y una legión de escritores, publicistas y eruditos atestiguan el vigor del fermento intelectual en esa línea fronteriza entre las culturas polaca y alemana en las décadas que precedieron a la emanci­pación legal.

 

Desde Galicia el movimiento HASKALA se extendió a Rusia, en parte por intermedio de la actividad de inmigrantes de Galicia y en especial, por la de aquellos que se habían ido a Odessa, que pronto se convierte en un importante centro del judaísmo. Por ejemplo, Simja Pinsker contribuyó al establecimiento de los modernos estudios judaicos en Odessa, gracias a sus fa­mosas publicaciones en el campo de la doctrina caraíta y en la historia de la vocalización hebrea. Sin embargo, en Rusia la Haskala se vuelca en forma más decidida al campo de las bellas letras, como lo demuestran las obras de Abraham Mapu, los Lebenson, Juda Leb Gordon y otros.

 

II.

 

Todas estas formas de la Haskala fueron definitivamente intermedias. Captaron el espíritu de la época moderna en una medida suficiente como para introducir las concepciones seculares occidentales en la vida intelectual judía. Como tales, eran derivaciones del lluminismo europeo, aunque en sus etapas anteriores recibieron impulsos del romanticismo alemán y de la filosofía idealista; no obstante, en esencia no se dirigían a los judíos emancipados. Después de la Era Napoleónica, la Haskala fue relegada a segundo plano por considerársela una forma anticuada.

 

No hay duda que Henrich Heine y Ludwig Borne, e incluso Zunz y Geiger fueron «iluminados». La Haskala cumplió una función importante durante los años que precedieron la emancipación en Alemania, Galicia y Rusia. Su propuesta fundamental: «Sé judío en tu hogar y « hombre» en la calle», envejeció rápidamente bajo las presiones de la emancipación que proponía, que el judío fuese un hombre occidentalizado, inclusive en su hogar.

 

Volvamos ahora a la transformación del «Círculo para la Ciencia del judaísmo - Verein der Wissenschaft des Judentums», en una Sociedad que se transformó en el forjador y divulgador de la verdadera cultura judía moderna.

 

Pocos meses después de resonar en las calles de las ciudades alemanas el grito «Hep-Hep», se reunió en Berlín un grupo de jóvenes idealistas, algunos de los cuales lograrán más tarde fama duradera, y reorganizó el «Círculo» como una «Sociedad para la Cultura y las Ciencias Judías». Los objetivos estaban poco definidos, pero eran ambiciosos.

 

La Sociedad deberá establecer instituciones de enseñanza, fomentar la artesanía y la agricultura entre los judíos, enseñarles los refinamientos sociales y, por sobre todo, frenar la tendencia predominante hacia el bautismo. Fue su primer presidente Eduard Gans, joven jurista e historiador de grandes dotes. Entre los fundadores figuraban David Friedlánder e Israel Jacobson, ambos hombres maduros y fervientes discípulos de Moisés Mendelsohn; Leopold Zunz, fundador de la nueva disciplina de estudio, enseñanza e investigación denominada «Ciencia del judaísmo» y el poeta Heinrich Heine que contaba entonces poco menos de 20 años.

 

Si miramos los protocolos de las reuniones de este grupo, se pueden distinguir dos épocas distintas: antes de 1819 (cuando ya existía el (Círculo) y después de 1819. ¿Qué es lo que interesaba a esta gente joven antes de 1819?: Temas como «Estudios sobre la antigua Roma», «Sobre el futuro del idioma común de Europa», «Sobre la buena suerte», «Los inicios de la poesía europea», «La tragedia italiana», «Macbeth», etc. Sin embargo, luego de 1819 empezaron a preocuparse por otros temas, como por ejemplo «La readmisión de los judíos en Inglaterra», «La situación legal de los judíos en la antigua Roma», «La historia política de los judíos en el Occidente», «Las vocales en el idioma hebreo», etc. Es evidente que antes de 1819 los temas estaban tomados del ambiente cultural europeo, y que luego se produjo un vuelco al pasado judío, para redefinir la identidad judía.

 

David Bankier, profesor de Historia Contemporánea en la Universidad Hebrea de Jerusalén, trató el tema e hizo la pregunta en el último Congreso «Judíos europeos en América Latina» - «Europáische Juden in Lateinamerika», en la Universidad de Westfalen en Münster, en 1989: ¿Cuál fue la iniciativa para este cambio? Y contestó que después de haber vencido a Napoleón, creció la enemistad contra los judíos en los Estados Alemanes, apoyada también por los liberales. Los resentimientos antijudíos se expresaron en las agitaciones «Hep-Hep» de 1819. Los estudiantes judíos querían contrarrestar este antisemitismo con una campaña informativa e antidifamatoria. Como medio apropiado, les parecía adecuado el nuevo método histórico que tenía que servir como arma para luchar contra aquellos que querían manchar a los judíos y al judaísmo.

 

Surgen las preguntas: ¿Por qué no se formó en este círculo de jóvenes estudiantes judíos un movimiento judío nacional, como había pasado en algunos otros países, especialmente en Enrona Oriental? ¿Por qué la sociedad no se orientó hacia una definición del judaísmo en el sentido moderno de los movimientos nacionalistas, que habían desarrollado su ideología en aquélla época bajo la influencia del romanticismo? Eso no ocurrió por i sencilla razón: la definición de una nacionalidad judía con consecuencias políticas y sociales habría significado una contradicción con la emancipación que se han propuesto los estados modernos, ante todo Prusia y los otros estados alemanes.

 

¿En qué se basaban los propósitos de la Sociedad la Cultura y Ciencia del judaísmo? Sus miembros estaban convencidos de que toda investigación histórica, que no tomaría consideración al judaísmo, no era completa. Sostenían que el judaísmo no podrá ser considerado como el resultado de un interés arqueológico, sino como un movimiento espiritual, que ha ido la fuerza de moldear la historia del mundo de una manera razonable y todavía tendrá esta fuerza también en el futuro. Por a razón el mundo tendría que interesarse por la Ciencia del judaísmo como un componente vivo y vivificador de la vida espiritual de la humanidad. Investigaciones históricas verdaderamente científicas ayudarían a los judíos en sus esfuerzos a ser reconocidos y recibidos por la sociedad y a conseguir los plenos derechos que corresponden al ciudadano.

 

Ellos creían que un análisis de esta índole podría mostrar que el judaísmo no está reducido tan sólo al mundo la Biblia y del Talmud. Demostraría que los judíos jugaron un Del muy activo en la historia. Aquélla ciencia que está en la búsqueda de la verdad, podría encontrar la contribución viviente y siempre presente del judaísmo en el desarrollo espiritual de la humanidad especialmente en el Occidente y podría dar testimonio de la capacidad de los judíos en particular, en el mundo nuevo I siglo XIX, Por intermedio de la ciencia podrían emanciparse ambos, judíos y no judíos, de su distanciamiento mutuo. La Sociedad para la Cultura y Ciencia de los Judíos podrá convencer os pueblos para que respeten el origen y cultura multimilenaria de los judíos. El propósito era introducir a los judíos en la sociedad allanarles el camino para que participen en la cultura, como lo expresó el presidente de la Sociedad, Eduard Gans: «Abrirse y hundirse».

 

Por medio de estos planteamientos se llegó a creer e informaciones correctas sobre los diferentes campos del judaísmo ayudarían liberarse y liberar a los demás de los prejuicios. Para separar los hechos de los mitos, la investigación histórica tendría que ser exacta, científica, objetiva y libre de subjetividad. La información científica sobre el judaísmo -consi­deraron estos jóvenes- tendría que eliminar todos los prejuicios aún existentes acerca del judaísmo. Por intermedio de la cultura que se considera como la expresión más profunda de la espiritualidad del mundo, los judíos habían tomado parte en la formación del alma del mundo. Por intermedio de la cultura creada por el pueblo judío, ellos ya han entrado en la civilización universal y tendrían que encontrar el camino hacia la integración en la cultura alemana y europea. Dar a conocer la Ciencia del judaísmo generaría autoridad, favorecería la integración, revelaría el aporte singular del judaísmo para el desarrollo espiritual del mundo. El espíritu del judaísmo demostrado en la ciencia, formaría parte de la autoconciencia de la cultura europea. Y aún más, los hechos aclarados podrían devolver a los judíos asimilados su autoestima y su dignidad; además, curarían el daño que habían sufrido por las falsas informaciones acerca del judaísmo y de los judíos.

 

El hecho de acentuar el significado universal del judaísmo se transformó en un principio casi dogmático, manifestándose en la intención de hacer conocer y considerar el pasado judío, subrayaría el derecho de su digna existencia en el presente. Para lograr eso, el judaísmo debe ser presentado por los métodos de la historia universal; la consecuencia será la reincorporación del judaísmo en la civilización universal y ayudaría a evitar su desaparición.

 

No olvidemos que la Sociedad de la Ciencia del judaísmo se formó en la época de las luchas por la emancipación de los judíos en Alemania. Los fundadores y divulgadores de esta ciencia tenían la esperanza de lograr la igualdad de los judíos no sólo desde el punto de vista cultural, sino también desde el punto de vista estatal y social. Durante mucho tiempo esta ciencia, por presiones externas, no pudo librarse de los lazos apologéticos y teólogo-reformatorios y durante decenios no tuvo un sitio físico para desarrollarse, y estaba prolongando su vida sólo en las salas de estudio de algunos eruditos sin dinero. Pero, después de unas tres o cuatro generaciones se publican obras científicas, las cuales llenan hoy muchas salas de lectura y bibliotecas y son parte importante, no sólo de la cultura alemana, sino también de la occidental.

 

Es difícil encontrar otro ejemplo similar a la formación de la Ciencia del judaísmo y a su desarrollo posterior. En los diferentes ramos del trabajo, siempre surge nuevo material, se proponen nuevos métodos y se abren nuevos campos que los padres de la Ciencia del judaísmo ni soñaban. Casi todo lo que ha surgido en la cultura judía durante los siglos XIX - XX es resultado de los esfuerzos de los fundadores, e imaginemos cuanto más hubiera podido surgir sin el Holocausto.

 

Sin perjuicio de sus antecesores históricos del Medioevo y del Renacimiento, la Ciencia del judaísmo es, en esencia, una nueva creación que ya no sigue la vieja tradición de la erudición judía; es, de cierta forma, una contraposición al saber judío antiguo, como ha expresado muy claramente el gran maestro de esta ciencia, Leopold Zunz, en su trabajo «Algo acerca de la Literatura Rabínica» - «Etwas Über die rabbinische Literatur»: «Nosotros no tememos que nos malinterpreten. Aquí, la ciencia judía en toda su envergadura se presentará como el objetivo de la investigación, sin preocuparnos si su contenido podría ser o no aceptado como una norma para nuestras tradiciones religiosas».

 

Con toda razón subraya Ismar Ellbogen, en su trabajo «Un siglo de Ciencia del judaísmo», que el antiguo saber judío ha sido ligado dogmáticamente a una tradición intocable, mientras la Ciencia del judaísmo se sentía independiente y quería examinar sus temas con una crítica libre y sin prejuicios. El antiguo «lernen», es decir «estudiar» judío, trabajaba según métodos dialécticos y se enajenó del mundo, mas la Ciencia del judaísmo quería ser realista. No se contentaba con un acopio de conocimientos, sino exigía su ordenamiento, su combinación y evaluación. La antigua erudición judía era una ocupación piadosa, el «Talmud Tora», la enseñanza judía, era una parte de la religiosidad judía. La nueva Ciencia Judía tenía el propósito de agregar su aporte al conocimiento y al desarrollo del espíritu humano al formar una rama judía de la ciencia universal.

 

No seríamos justos con esta ciencia si la caracterizáramos sólo como una tentativa para la interpretación moderna del saber tradicional judío. Si Filón ha presentado el judaísmo con preceptos neoplatónicos y Maimónides con conceptos aristotélicos, entonces ambos -como Fritz Bamberger nos había subrayado con razón- querían enseñar un judaísmo legítimo, expresar la tradición judía religiosa con la terminología de la filosofía y ciencias mundanas. Nuestra ciencia debe emanciparse de los teólogos y elevarse a un aspecto histórico. La secularización de Zunz es la aplicación de los métodos de la investigación de la historia del judaísmo, presentándola como pura ciencia. La posición de la Ciencia del judaísmo es diferente cuando dice:

 

La definición de la Ciencia del judaísmo figura por primera vez en la primera página de la revista editada por Zunz en 1823 en Berlín, en idioma alemán: «La Revista de la Ciencia del judaísmo» - «Zeitschrift für die Wissenschaft des Judentums».

 

«Los jóvenes judíos que se reunieron en 1819 en la «Sociedad de la Cultura y de la Ciencia» - «Kulturverein», esperaban la renovación del judaísmo como un fenómeno histórico, que necesita ser explicado, aclarado y conocido de manera universal y, también, como una forma para evitar la asimilación. Muchos de la generación que sucede a Mendelssohn consideraron al judaísmo como un fenómeno molesto, anticuado, mientras que la cultura general les prometía libertad y belleza, cubriendo sus nuevas necesidades espirituales.

 

La Sociedad propuso en su programa, acercar el conocimiento de la historia y culturas judías a los círculos de los intelectuales judíos para enseñarles a comprender también su judaísmo como una parte de la cultura universal de la humanidad. Su meta era, como diríamos hoy, una extensión cultural. Se propuso ejercer influencia en la educación, fundar escuelas, seminarios para formar rabinos y maestros bien preparados y ofrecer a los adultos conferencias. También programaron reformas sociales, para encauzar a la juventud judía del comercio, hacia profesiones prácticas. Fuera de esto pretendió presentar al judaísmo para los no judíos, como una ciencia académica que ocupa un lugar importante en la civilización universal.

 

Pero para realizar todos estos propósitos, el círculo de los miembros del grupo era reducido y las posibilidades económicas de los estudiantes eran escasas. El grupo de los primeros miembros era un pequeño círculo en Berlín, un grupo aún más reducido en Hamburgo y algunos miembros aislados en varias otras ciudades.

 

La cultura judía anterior, excepto la Época de Oro de España, Italia y Francia, significaba una cultura de la yeshivá, construida sobre la base de la autarquía como guardián de la literatura transmitida por medio de estudios introvertidos, sin relación con el medio ambiente; es decir, estudiar por estudiar, para mantener y guardar la herencia judaica y por este medio al judaísmo, pero la nueva ciencia, influenciada por la conciencia histórica y por el racionalismo filosófico, buscaba las relaciones bilaterales entre los judíos y el medio ambiente por intermedio del mejor conocimiento de los valores del judaísmo. Eso debía elevar el aprecio de los judíos por los gentiles y al mismo tiempo, hizo sostener a los judíos en el mundo que los rodeaba. Incluía historia, filosofía, religión, derecho, sociología, psicología, lingüística de los judíos, etc., subrayando al mismo tiempo que las informaciones de religión judía no la dará en forma confesional, sino que tiene la intención de servir e investigar todos los aspectos de la vida judía desde los principios hasta el presente. Se puede constatar que esta ciencia abarcaba todas las disciplinas de la ciencia, considerando la organización, concepción y por supuesto el contenido.

 

Gershom Sholem dijo al respecto que «La Ciencia del judaísmo significaba para nosotros la percepción y el entendimiento de nuestra propia manera de ser y de conocer nuestra historia, que involucra nuestra tradición, las prácticas tradicionales y al mismo tiempo, es la disciplina académica de una 'Universitas Literarum', que es una ciencia espiritual interdisciplinaria en un sentido general e incluye las formas de existencia y de productividad cultural del pueblo judío».

 

Para esta ciencia que se formó de la erudición judía tradicional y que se liberó primero de la teología y luego de la subjetividad judía, se utiliza desde los años '20 de nuestro siglo la denominación «judaística». Esta es la disciplina y el curriculum que se aplica en las universidades, seminarios religiosos y escuelas superiores no judíos - más que 400 -, y por supuesto también en los judíos.

 

Hay que mencionar y subrayar la importancia de la formación de Seminarios Rabínicos y otras escuelas superiores; pues sus profesores y alumnos fueron casi todos aquellos que habían desempeñado un papel importante en el desarrollo y la divulgación de la Ciencia del judaísmo. El primer seminario fue el de Padua; luego el Seminario Judío Teológico en Breslau, fundado en 1845; después en Londres, el Jewish College (1858); el seminario Rabínico en Budapest, (1867); el Jewish Theological Seminary of New York (1896); el Rabbinerseminar für das Ortodoxe Judentum en Berlín (1873); la Hochschule für die Wissenschaft des Judentums (Escuela Superior de la Ciencia del judaísmo) en Berlín (1872); The Hebrew Union College en Nueva York y en Cincinatti (1875). Todos evolucionaron y enseñaron el judaísmo en forma moderna; exigiendo que sus alumnos tengan previamente una carrera universitaria terminada.

 

Para fortalecer la divulgación de las mismas ideas e investigaciones realizadas, se editaron muchas revistas científicas, como por ejemplo las ya antes mencionadas: HAMEASEF, BICURE HAITIM, KEREN JEMED, y las nuevas:

 

-    ZEITSCHRIFT FÜR DIE WISSENSCHAFT DES JUDENTUMS

-    JÜDISCHE ZEITSCHRIFT FÜR WISSENSCHAFT UND LEBEN,

- ZEITSCHRIFT FÜR DIE RELIGIÓSEN INTERESSEN DES JUDENTUMS,

 

- WISSENSCHAFTLICHE ZEITSCHRIFT FÜR JÜDISCHE THEOLOGIE,

 

-  MONATSSCHRIFT FÜR GESCHICHTE UND WISSENSCHAFT DES JUDENTUMS, etc.

 

Se debe a los científicos de aquél grupo la preparación del The Jewish Enciclopedy, en doce tomos, como también varios catálogos de obras sobre el judaísmo, ahora apreciadas por las grandes e importantes bibliotecas del mundo.

Es imposible enumerar a todos los científicos del grupo que formaron la Ciencia del judaísmo, cuya actividad se extendía por toda Europa Occidental, y dura hasta el comienzo del fascismo y el Holocausto. Su influencia traspasó también a los Estados Unidos, en los seminarios rabínicos y en las otras instituciones científicas no judías y también a la Palestina de aquél entonces. Los primeros profesores de la Facultad de Humanidades de la Universidad Hebrea de Jerusalén provienen de esta tendencia científica y en verdad, todos aquellos que trabajan hoy en la judaística en cualquier lugar del mundo son alumnos y generaciones posteriores a los fundadores de la Ciencia del judaísmo.

 

El Rabino Kurt Wilhelm z.l., investigador de la Ciencia del judaísmo, estableció en forma arbitraria siete ramas de las ciencias judías, en las que han trabajado los científicos:

 

Ciencias Bíblicas;

 

-    Helenismo y la Época del Segundo Templo;

 

-    Talmud y Midrash;

 

-    Historia y Ciencias Históricas; Filosofía religiosa y la Cabala; Literatura y Ciencias Literarias; Definiciones y Sistematización.

 

Mencionaremos sólo algunos de los científicos más destacados de la Ciencia del judaísmo y de los escritores, en orden alfabético:

 

Escritores: (científicos)

 

Berthold Auerbach; Guillermo Bacher; Leo Baeck; Salo Barón; Vicky Baum; Lazarus Bendavid; Ludwig Blau; Moses Bloch; Simón Bloch; Ludwig Borne; Martin Buber; Hermann Cohén; Simón Dubnow; Ismar Elbogen; Isaac Erter; Hirsch Fassel; Lion Feuchtwanger; Zacharias Frankel; Erich Fried; Edward Gans; Abraham Geiger; Heinrich Graetz; Jacob Gutmann; Julius Gutmann; Michael Gutmann; Heinrich Heme; Bernard Heller; Abraham Joshua Heschel; Samuel Hirsch; David Hoffmann; Adolf Jelinek; Marcos Jost; Mordechai Kaplan; Richard Katz; David Kaufmann; Alfred Kerr; Egon Erwin Kisch; Arthur Kóstler; Moses Landau; Meir Letteris; Yehuda Loeb Moses; Yehuda Loeb ben Zeew; Leopold Lów; Isaac Noah Mannheimer; Herbert Marcuse; Moses Moser; Joseph Perl; Salomón Yehuda Rappaport; Franz Rosenzweig; Salomón Schechter; Gershom Sholem; Manes Sperber; Salomón L. Steinheim; Friedrich Torberg; Kurt Tucholsky; Jakob Wassermann; Peter Weiss; Franz Werfel; Stefan Zweig; Leopold Zunz.

 

Periodistas:

 

Ludwig Borne; Isaac Erter; Julius Fürst; Heinrich Heine; Mendel Hess; Markus Jost; Karl Marx; Ludwig Philippson; Gabriel Riesser; Freidrich Julius Stahl.

 

Damas que formaron Salones Literarios y Círculos de Lectura:

 

Henriette Herz; Rahel Lewin; Dorothea Mendelssohn; Henriette Mendelssohn; Rahel Vernhagen.

 

Paralelamente con la entrada de los arriba mencionados y de muchos científicos en la vida cultural y científica de Alemania se formó un grupo de periodistas y escritores judíos que hicieron aportes considerables al renacimiento de la literatura en Alemania.

 

Nota: Publicado en la Revista Coloquio 1993 Nº 25.-